Karl Raimund Popper (1902-1994) è stato un importante filosofo austriaco, naturalizzato britannico, attivo soprattutto negli ambiti della filosofia della scienza e della filosofia della politica. Fra le sue teorie ce n’è una che viene spesso citata anche nei saggi, nei manuali e nelle enciclopedie delle scienze dell’informazione, anzi per David Bawden (professore di scienza dell’informazione presso la City University di Londra, nonché direttore dell’autorevole Journal of documentation) «è forse ironico che la validità e il valore della teoria di Popper sui tre mondi si siano guadagnati una maggiore reputazione nell’area della scienza dell’informazione che nella stessa area filosofica» [Bawden, 2008, p. 419], forse anche perché (e qui il giudizio è di Mark Notturno, un amico e collaboratore di Popper non sospettabile di ostilità nei sui confronti) «molti filosofi contemporanei considerano il ‘Mondo 3’ uno sfortunato prodotto della vecchiaia di Popper: incoerente, irrilevante e forse, se va detta la verità, un po’ ridicolo» [Notturno, 2000, p. 139]. Esistono però sostenitori della teoria anche fra i filosofi, perché essa «fin dalla pubblicazione ha stimolato un gran numero di discussioni e di contributi accademici, che hanno spaziato dal supporto diretto alla franca perplessità [conducendo anche] a sforzi di ‘migliorare’ la teoria stessa, per superare le più ovvie delle sue difficoltà» [Cambier, 2016, p. 243].

Popper ha espresso la propria teoria dei tre mondi – a partire almeno dall’inizio degli anni Sessanta in forma orale e dalla metà dello stesso decennio in forma scritta [Boyd, 2016, p. 230] – in numerosi testi, conferenze e interviste, non sempre perfettamente coerenti né individualmente né reciprocamente. Una sintesi particolarmente efficace è quella che apre una conferenza del 1978:

Fra le numerose critiche ricevute dalla teoria dei tre mondi, soprattutto relativamente all’esistenza, sensatezza e coerenza del Mondo 3, queste sono quelle che mi paiono meno facili da contestare.

Ciascuno dei primi due mondi è piuttosto omogeneo al proprio interno, anche se la fisica quantistica (sul fronte materiale) e la crescente attenzione (sul fronte psichico) per gli stati mentali di tipo non cognitivo – come, ad esempio, le emozioni – hanno reso negli ultimi decenni meno nitida la classica contrapposizione cartesiana fra res cogitans (la sostanza pensante) e res extensa (la sostanza materiale estesa nello spazio). Invece il Mondo 3, che è quello che riguarda più da vicino chi si occupa di informazioni e documenti e che viene considerato la principale innovazione metafisica popperiana rispetto al dualismo cartesiano, è estremamente disomogeneo. Il suo nucleo centrale, che permane anche nella maggior parte delle interpretazioni e delle revisioni proposte dai critici, consiste in entità astratte ‘inventate’ dagli esseri umani (teorie, storie, norme, lingue, ecc.), ma alcune delle sue formulazioni permetterebbero di includervi anche altre entità astratte che gli umani possono solo ‘scoprire’ (ad esempio i numeri – almeno secondo alcune filosofie della matematica [Lolli, 2002] – oppure le leggi fisiche, come ad esempio quella di gravitazione universale) e invenzioni umane molto concrete, come le opere d’arte e i prodotti tecnologici. Talvolta, come vedremo meglio nel punto [4], parrebbe addirittura che nel Mondo 3 possano trovare posto anche le versioni astratte o ideali di ogni tipo (o, addirittura, di ogni esemplare) di oggetto fisico concreto o, quanto meno, di tutti quelli prodotti dagli esseri umani. Altrove i suoi contenuti vengono identificati con le «idee», corrispondenti a proposizioni linguistiche (effettivamente espresse o forse anche solo esprimibili) soggette a risultare vere o false, e quindi difficilmente identificabili con poesie, romanzi e prodotti artistici non testuali. Occasionalmente Popper vi include però anche i valori etici, le istituzioni sociali, i criteri di ordinamento e i non meglio precisati «prodotti delle nostre speranze e paure», tutte cose di cui è estremamente dubbio che sia accertabile la veridicità. Ambiguo è anche il rapporto fra il Mondo 3 e la «conoscenza oggettiva», che in linea di massima Popper considera sinonimi, mentre talvolta questo tipo di conoscenza viene presentato come solo uno dei vari contenuti del terzo mondo.

Tutte queste entità hanno davvero sufficienti caratteristiche in comune per venire incluse in un unico mondo, distinto da quello fisico e da quello psichico? Oppure il Mondo 3 è stato originariamente concepito per collocarci ciò che davvero interessava a Popper, ossia il contenuto semantico delle teorie scientifiche, e tutto il resto vi è stato aggiunto con una certa superficialità, rischiando di ridurlo a un mero inventario delle ‘cose’ più svariate che non sono banalmente e universalmente considerate materiali o mentali?

Inoltre, per ciascuna di tali tipologie, l’ospitalità nel Mondo 3 è riservata solo a entità ‘eccellenti’ nel proprio campo oppure a tutte? Parrebbe più logica la seconda possibilità, anche perché non si vede chi, come e con quale autorità e criterio potrebbe decidere, di volta in volta, se è stato raggiunto il livello minimo di eccellenza richiesto. Ma, allora, perché Popper parla di «prodezze ingegneristiche» e non dei giocattoli improvvisati dai bambini assemblando materiali di scarto o delle maldestre riparazioni casalinghe che tutti noi siamo spesso costretti a raffazzonare? E perché, volendo fornire alcuni esempi di oggetti del Mondo 3, cita, nell’arco di poche pagine, «lo Schiavo morente di Michelangelo […], la Costituzione americana, La tempesta di Shakespeare o il suo Amleto, o ancora la Quinta sinfonia di Beethoven o la teoria della gravitazione di Newton» [Popper, 1979, p. 26-28] e non gli scarabocchi dei sui nipoti, le esercitazioni dei meno dotati fra i violinisti principianti, le farneticazioni dei cospirazionisti più strampalati, i video pornografici amatoriali o le pur utili e affidabili informazioni veicolate da elenchi del telefono e segnali stradali? E, fra i «miti religiosi», troveranno posto anche quelli dei pastafariani, dei dataisti, degli adoratori dell’Invisibile unicorno rosa e dei cultori della Teiera gigante [Graziani, 2018]? Non si potrebbe, forse, sospettare che Popper concepisca implicitamente il suo terzo mondo come un ‘museo’ o una ‘enciclopedia’ delle migliori creazioni del pensiero umano, senza però sobbarcarsi l’onere di esplicitare (eccetto che per l’ambito scientifico) come esse vengano selezionate e come, eventualmente, vengano sostituite da altre nel corso del tempo?

Non è inoltre chiaro se, per essere considerate invenzioni umane degne di essere incluse nel Mondo 3, idee e oggetti debbano necessariamente venire realizzati o descritti in forma fisica (tramite scrittura, disegni, modellini in scala, prototipi funzionanti ecc.) oppure se è sufficiente parlarne o, addirittura, anche solo pensarli. Popper parrebbe spesso propendere per la prima opzione, visto che il terzo mondo è quello della conoscenza oggettiva e pubblica, che può essere recuperata anche successivamente al momento della sua originaria produzione. Ma cosa succede, allora, alle idee descritte in documenti poi distrutti, persi, mutilati, alterati oppure diventati illeggibili o intraducibili? E a quelle tramandate oralmente per millenni, oppure che, più modestamente, circolano nelle conversazioni solo per qualche mese prima di venire trascritte o di essere abbandonate? E a quelle che non si sa bene se sono mai state documentate o no? E, infine, Popper considererebbe anche gli SMS, i messaggi di WhatsApp, le ‘storie’ di Instagram e le lavagnette magnetiche sui frigoriferi casalinghi come forme di registrazione capaci di rendere oggettive, pubbliche e recuperabili anche sul lungo periodo le idee che diffondono?

Anche se Popper cita spesso, maldestramente, degli oggetti fisici (come le sculture e gli aereoplani) come esempi di entità appartenenti al suo terzo mondo, ciò che egli in realtà vuol dire è che il Mondo 3 ospita non tanto tali oggetti concreti (che chiaramente fanno invece parte del Mondo 1) quanto piuttosto certe entità astratte che intrattengono un particolare tipo di rapporto, difficilmente definibile ma sicuramente estremamente stretto, con ciascuno di tali oggetti:

Popper però non spiega mai in modo disteso, esauriente e convincente né cosa siano, esattamente, tali entità astratte (idee platoniche? memi? strutture formali? informazioni? significati? segni? concetti? proposizioni linguistiche? «contenuti delle affermazioni»? «contenuti di pensiero extramentali» [Popper, 1989, par. 8; Popper, 1979, p. 63-72]?), né in cosa consista, precisamente, il rapporto che le lega ai corrispondenti oggetti concreti, se non utilizzando espressioni vaghe o metaforiche («realizzazione fisica», «incarnazione») o accennando, sbrigativamente, alla compresenza di alcuni oggetti in almeno due diversi mondi:

Ma, se ciò a cui Popper allude è semplicemente che le medesime entità possono essere considerate e usate in modi anche molto diversi a seconda della storia, della psicologia e degli scopi di chi le osserva, della disciplina scientifica che le studia, della società e della cultura in cui sono presenti e di mille altre prospettive e situazioni, allora la filosofia contemporanea offre numerose soluzioni alternative più lineari e comprensibili rispetto ai suoi tre mondi, sia che si preferisca interpretare tale pluralità dei ‘livelli di realtà’ in senso debole, epistemologico, che in senso forte, ontologico [Poli, 2007, p. 33; Ridi, 2015; Ridi, 2016; De Caro, 2020, p. 88-92]. Nel primo caso gli aspetti, le dimensioni e le prospettive della realtà (che [Goodman, 1978] radicalizza fino a parlare di veri e propri mondi alternativi) possono diventare pressoché infiniti, mentre nel secondo ogni diversa filosofia emergentista [Chibbaro - Rondoni - Vulpiani, 2014; Gibb - Hendry - Lancaster, 2019] propone una propria gerarchia con un numero limitato di ‘livelli integrativi’ sovrapposti della realtà, in cui ciascuno strato vede la comparsa (spesso sulla base di un’evoluzione anche cronologica) di caratteristiche ‘sopravvenienti’ o ‘emergenti’ più sofisticate, che non sostituiscono ma arricchiscono quelle dello strato precedente, al quale però non possono venire completamente ricondotte: le cellule, dotate di proprietà biologiche, sono pur sempre composte da (ma non sono interamente riducibili a) molecole e atomi dotati di proprietà chimiche, che a loro volta hanno un rapporto analogo con le particelle sub-atomiche, dotate di proprietà esclusivamente fisiche. In entrambi i casi i ‘mondi’ in gioco sono quasi sempre ancora più numerosi di quelli di Popper, ma il loro reciproco rapporto e la definizione delle entità ospitate da ciascuno di essi sono spesso più chiari e coerenti.

In ogni caso, qualunque sia il numero e la natura delle entità che popolano il Mondo 3, molte delle sue confutazioni prevedono che ciascuna di tali entità possa essere agevolmente spiegata e ospitata dal Mondo 1 o dal Mondo 2 o da entrambi, senza bisogno di inventarsi un inutile terzo mondo. Ciascun critico si concentra però, di solito, solo su alcune delle varie tipologie di entità collocate da Popper nel suo terzo mondo, e le ricolloca in altri mondi sulla base delle proprie convinzioni metafisiche ed epistemologiche. Ad esempio [Serrai, 1981, p. 80-85] riconduce la conoscenza oggettiva di cui sarebbe costituito il Mondo 3 all’informazione, che a sua volta potrebbe venire completamente spiegata in termini di interazione fra eventi fisici e mentali. [Rudd, 1983] si concentra invece sulle teorie scientifiche, che costituirebbero il contenuto paradigmatico del terzo mondo popperiano, ma che a suo avviso andrebbero piuttosto collocate in un «mondo sociale» trascurato da Popper, che lo sacrifica all’interno del proprio secondo mondo, quello psicologico. Anche per [Bloor, 1974] il terzo mondo popperiano risulterebbe più comprensibile e coerente se inteso come una costruzione sociale e culturale, che potrebbe ospitare senza particolari problemi non solo le teorie scientifiche ma anche le opere d’arte, incluse quelle non testuali, i prodotti tecnologici e le istituzioni sociali.

Benché lo stesso Popper e la maggior parte dei suoi critici, commentatori e divulgatori abbiano reso popolare la formula dei ‘tre mondi’, la teoria popperiana ne prevedererebbe in realtà un numero (indefinito) maggiore, sulla base di considerazioni non troppo diverse rispetto a quelle su cui si fondano i ‘livelli di realtà’ di tipo epistemologico a cui si è accennato nel punto [4]:

Ora (anche prescindendo dall’osservare che a molti di noi le forme delle tele dei ragni potrebbero sembrare più – e non meno – stabili nel tempo rispetto a quelle dei prodotti culturali umani), il quadro che emerge da queste parole è ben diverso da quello ‘canonico’ di tre mondi nettamente e ontologicamente distinti, e somiglia molto agli infiniti mondi epistemologicamente fabbricati teorizzati da Goodman, secondo cui:

Altrove, invece, i tre mondi vengono addirittura inseriti da Popper in una gerarchia di livelli integrativi prodotti dall’evoluzione naturale, dove non sarebbe semplice collocare anche solo un ulteriore quarto mondo:

È dunque corretto riassumere, spiegare, commentare, difendere, confutare o ‘modificare’ la teoria dei mondi popperiani partendo dal presupposto che essi siano proprio tre, oppure qualsiasi considerazione sulla loro natura, composizione e interazione dovrebbe prevederne un numero indefinito, molti dei quali, peraltro, creati da specie animali diverse dalla nostra?

Il problema dell’interazione fra la mente umana e il corrispondente corpo, punto debole del cosiddetto ‘dualismo cartesiano’, non viene risolto dalla teoria dei tre mondi, che anzi lo raddoppia, perché Popper non spiega in modo convincente né come le menti possano interagire, da una parte, con le conoscenze oggettive nè, dall’altra, con gli oggetti fisici. E l’enigma si moltiplicherebbe ulteriormente se, come si è ipotizzato nel punto [6], i mondi potenzialmente interagenti fra loro fossero in realtà molti più di tre, anche se lo scenario venisse semplificato vietando almeno alcuni dei loro abbinamenti, come ha fatto lo stesso Popper escludendo esplicitamente che il primo e il terzo mondo interagiscano direttamente fra loro, senza la mediazione del Mondo 2.

Il più forte argomento di Popper a favore dell’oggettiva esistenza del Mondo 3 (inteso, restrittivamente, come l’insieme delle creazioni astratte della mente umana come, ad esempio – per Popper stesso e per alcuni filosofi della matematica [Lolli, 2002] – i numeri naturali) è che i suoi contenuti godrebbero di proprietà oggettive intrinseche che non sono necessariamente conosciute (né, tanto meno, create) dagli umani stessi (come, ad esempio, l’ordine con cui, nella successione dei numeri naturali, appaiono quelli divisibili solo per se stessi e per uno), i quali possono solo, eventualmente, scoprirle. Ma se ciò fosse sufficiente per sostenere che l’insieme dei numeri naturali non può essere, semplicemente, uno dei tanti pensieri soggettivi contenuti nel Mondo 2, perchè ha bisogno di un ulteriore mondo nel quale estrinsecare le proprie caratteristiche oggettive, non dovrebbe valere lo stesso anche per gli oggetti fisici che gli umani creano nel Mondo 1? Dopo aver ritagliato da una lastra di metallo sei quadrati e averli saldati insieme in modo da costruire una scatola chiusa, non è forse vero che io scoprirò che essi sono inevitabilmente paralleli fra loro, a coppie? E dopo aver inventato vari metodi per sollevare col minor sforzo possibile una pietra, non succederà forse che io scoprirò che alcuni funzionano meglio di altri? La scatola di metallo e gli strumenti di sollevamento che ho costruito esistono esclusivamente nel Mondo 1 dei corpi fisici oppure l’oggettività delle loro caratteristiche intrinseche garantisce loro un posto anche in un ulteriore mondo popperiano? E, in caso positivo, sarà lo stesso Mondo 3 che ospita i numeri naturali e le altre invenzioni ‘mentali’ degli umani o un (quarto?) mondo riservato alle loro invenzioni ‘materiali’? È una domanda alla quale forse lo stesso Popper sarebbe incerto come rispondere, viste le sue ambiguità e oscillazioni nel definire gli esatti confini del suo terzo mondo.

In conclusione, il quadro generale che emerge da queste otto critiche è quello di un Popper interessato soprattutto a non ridurre le teorie scientifiche a meri fenomeni psichici che attraversano le menti degli scienziati, ontologicamente consistenti quanto un’emozione o un desiderio. Per fornire a teorie, congetture, argomentazioni e concetti scientifici una maggiore oggettività, indipendenza e capacità causale egli ipotizza un terzo mondo, distinto sia da quello mentale che da quello materiale, che potrebbe forse godere di una certa plausibilità se non venisse appesantito facendogli ospitare una pletora di entità disparate che ne minano tanto la coerenza e la credibilità quanto l’applicabilità nell’ambito delle scienze dell’informazione. D’altronde è lo stesso Popper ad ammettere, dopo oltre vent’anni di pubbliche discussioni sulla natura del suo terzo mondo, che

Fra i numerosi tentativi di razionalizzare i tre mondi popperiani e, in particolare, di rendere più comprensibile e coerente il terzo, sfoltendolo da una parte dei suoi numerosi ed eterogenei contenuti, ce ne sono stati parecchi anche nell’ambito delle scienze dell’informazione, dove non sorprende che la maggioranza degli autori abbia individuato proprio nel concetto di informazione il miglior candidato per tale compito. Si possono ricordare ad esempio, in ordine cronologico: [Brookes, 1980; Serrai, 1981; Swanson, 1986; Bawden, 2002; Abbott, 2004; Almeida - Andrade, 2011]. Tutti, con modalità diverse, hanno proposto una semplificazione del Mondo 3 che riducesse il suo contenuto all’informazione, magari definita da ciascun autore diversamente ma comunque sempre come qualcosa di differente rispetto a materia e mente, anche se talvolta dotata di minore realtà ontologica rispetto a tali due sostanze.

Fra le più recenti razionalizzazioni del Mondo 3 che possono essere ricondotte, per certi versi, a questa tradizione mi pare particolarmente degna di attenzione quella operata da Claudio Gnoli [Gnoli, 2018; Gnoli, 2019; Gnoli, 2020b, p. 3-5], centrata sul concetto di ‘mentefatto’, termine che mi assumo la responsabilità di introdurre nel lessico italiano delle scienze dell’informazione (se non, addirittura, della lingua italiana, se si prescinde da un pugno di occorrenze sui social media), effettuando un calco da mentefact (più diffuso in Gran Bretagna e nell’ambito degli studi di organizzazione della conoscenza, nonché utilizzato dallo stesso Gnoli) e da mentifact (più frequente negli Stati Uniti e nella letteratura antropologica) [Gnoli, 2018, p. 1235]. La prima attestazione del lemma nella lingua inglese risale probabilmente alla fine degli anni Venti o all’inizio degli anni Trenta del Novecento, ed è attribuibile [Gnoli, 2018, p. 1230-1231] al sociologo Earle Edward Eubank (1887-1945), che lo contrappone al termine artefact/artifact (manufatto), collocando ciò a cui si riferiscono entrambi i concetti all’interno delle creazioni sociali che, diversamente dalle azioni, sensazioni e pensieri umani che scompaiono con la morte dei rispettivi titolari, permangono più a lungo grazie a un certo livello di autonomia e separabilità rispetto ai propri artefici:

Se si prescinde da qualche traccia di ‘elitarismo’ (perché solo le grandi morali, filosofie e mitologie sarebbero mentefatti? e quelle piccole cosa sono, invece? e chi ne stila e mantiene aggiornata la classifica?) e da qualche ambiguità linguistica (la realtà «psichica» dei mentefatti sarebbe stata meno equivocamente definibile come ‘immateriale’ o ‘astratta’) il quadro che emerge è piuttosto chiaro e coerente: le società e le culture umane producono, costruiscono o creano due tipologie di oggetti, quelli concreti (o materiali) li chiamiamo manufatti, mentre quelli astratti (o immateriali) li chiamiamo mentefatti, e i mentefatti si tramandano soprattutto (ma non esclusivamente) perché vengono codificati sotto forma di manufatti. Niente che un sociologo o un antropologo contemporaneo non possano accettare, e niente che riguardi specificamente la ricerca scientifica, che nel brano di Eubank citato non viene neppure menzionata e che semmai è solo una delle tante attività che inducono gli umani a concepire, «cristallizzare», conservare, scambiarsi e utilizzare mentefatti, che includono tanto la teoria della relatività quanto le tecniche di pesca tramandate oralmente.

[Gnoli, 2018, p. 1230-1235] segue la fortuna del termine ‘mentefatto’ nella letteratura antropologica e filosofica dei decenni successivi (dove talvolta il limpido rapporto originario fra manufatti e mentefatti viene inquinato dall’introduzione di sinonimi come «psicofatto [psychofact]» e di categorie aggiuntive come quelle di «sociofatto [sociofact]» e di «agrifatto [agrifact/agrofact]») fino alla sua importazione (ritenuta all’epoca, erroneamente, una creazione autonoma) nel lessico biblioteconomico da parte di Barbara Kyle (1913-1966), nel 1963, nell’ambito dei lavori del Classification research group, dove ha mantenuto (peraltro senza eccessiva fortuna, almeno finora) un significato sostanzialmente identico a quello attribuitogli da Eubank più di trent’anni prima, evitando però le incertezze della precedente definizione:

L’obiettivo primario di Gnoli, recuperando il termine e il concetto di mentefatto, non è emendare Popper, ma proseguire lo sviluppo di un sistema di classificazione centrato sui fenomeni (anziché sulle discipline come la Dewey) e basato su livelli integrativi di tipo evolutivo che coltiva nell’ambito di un progetto di ricerca internazionale [Gnoli - Szostak, 2007; Szostak - Gnoli - López-Huertas, 2016] che si riallaccia agli studi e alle realizzazioni del Classification research group della stessa Kyle. Nell’ambito di tali ricerche Gnoli e i suoi collaboratori si basano spesso [Gnoli, 2020a] sull’ontologia sviluppata dal filosofo tedesco Nicolai Hartmann (1882-1950), che

Per spiegare meglio il livello dello «spirito oggettivato» anche a chi potrebbe nutrire qualche pregiudizio sui riferimenti alla spiritualità in una analisi scientifica o filosofica della realtà Gnoli lo paragona al terzo mondo di Popper, autore sicuramente al riparo da qualsiasi sospetto di misticismo o soprannaturalismo, giacché «le teorie appartengono al Mondo 3 e come esso hanno uno status autonomo, simile a quello dello spirito oggettivato, in quanto una volta che una teoria è stata formulata, tutte le sue conseguenze possono essere scoperte e analizzate anche indipendentemente dalla particolare concezione del suo creatore originario» [Gnoli, 2018, p. 1228]. Sempre col medesimo obiettivo Gnoli, nello stesso articolo, paragona allo spirito oggettivato di Hartmann i mentefatti di Eubank e Kyle, collocando decisamente entrambi i concetti nell’ambito dei prodotti della cultura umana e aggiungendo che «la distinzione fra manufatti e mentefatti corrisponde approssimativamente a quella fra il patrimonio culturale tangibile e intangibile di un territorio, adottata nei programmi di conservazione dell’UNESCO e in altri progetti antropologici» [Gnoli, 2018, p. 1233].

Gnoli quindi, pur non ponendoselo come scopo primario, semplifica e rende più coerente il terzo mondo di Popper, prima riducendone l’estensione esclusivamente ai prodotti della cultura umana e poi limitandolo, ulteriormente, ai soli mentefatti, sebbene con qualche sporadica incertezza, come quando (nella tabella [Gnoli, 2018, p. 1233] che mette a confronto mondi di Popper, strati di Hartmann e tipologie di prodotti culturali teorizzati da altri studiosi, peraltro molto più chiara nella versione preprint che in quella pubblicata dal Journal of documentation) colloca nel Mondo 3 anche i manufatti.

Il concetto di mentefatto – meno impegnativo e insidioso dal punto di vista metafisico di quello del Mondo 3 – appare come un promettente candidato per arricchire utilmente la ‘cassetta degli attrezzi’ concettuale di aree di studi e di pratica professionale come la biblioteconomia, l’archivistica, la museologia, la musicologia, la storia dell’arte, la critica letteraria, l’antropologia culturale e l’organizzazione della conoscenza, perché da una parte aiuta a distinguere i documenti concreti sia dai contenuti informativi ‘oggettivi’ che essi stessi veicolano che dalle conoscenze ‘soggettive’ che i loro autori e fruitori si scambiano tramite di essi e, dall’altra, ci ricorda che non tutte le informazioni sono contenute solo nei documenti in senso stretto, intesi come oggetti fisici ben individuabili, circoscrivibili, replicabili e conservabili creati dagli esseri umani per scopi comunicativi. I mentefatti inoltre, come convincentemente argomentato da [Gnoli, 2019] ribattendo ad alcune critiche ricevute, non coincidono né con le ‘opere’ (works) [Petrucciani, 2007; Smiraglia 2018], né coi ‘sistemi per l’organizzazione della conoscenza’ (KOS) [Zeng, 2008; Mazzocchi, 2019], che ne costituiscono solo due esempi da affiancare a numerose altre tipologie, non tutte confinate esclusivamente nell’ambito delle scienze dell’informazione. I mentefatti, infine, non sono soggetti alla maggior parte delle obiezioni rivolte al Mondo 3 che sono state illustrate nel precedente paragrafo, perché:

• Nonostante le loro molteplici tipologie i mentefatti sono entità omogenee, riconducibili a creazioni astratte della psicologia individuale e della cultura sociale umana (non sempre facilmente distinguibili fra loro) che spesso (ma non necessariamente sempre) si materializzano in particolari tipi di manufatti creati proprio per memorizzare e trasmettere mentefatti e altre informazioni, denominabili ‘documenti umani intenzionali’ [Ridi, 2010, p. 101-107]. Cfr. obiezione [1].
• Grazie alla sua genesi e al suo sviluppo nell’ambito della sociologia e dell’antropologia culturale il concetto di mentefatto non è in alcun modo imputabile di elitarismo o snobismo, oppure di applicabilità esclusiva o principale alle teorie scientifiche: sono mentefatti allo stesso titolo le sinfonie di Beethoven e le filastrocche improvvisate dei bambini, così come la fisica quantistica e l’astrologia. Cfr. obiezione [2].
• Sono, a rigore, mentefatti anche quelli elaborati mentalmente in privato e mai comunicati a nessuno, benché la caratteristica della ‘cristallizzazione’ prevista da Eubank (che implica la descrivibilità, l’analizzabilità e la separabilità dal proprio creatore) esiga una loro formulazione linguistica o comunque codificata che li colloca ugualmente in ambito socioculturale e li distingue da un qualsiasi indistinto e mutevole flusso di coscienza. Cfr. obiezione [3].
• I mentefatti sono, chiaramente, entità astratte o immateriali, in linea di principio sempre distinguibili dai manufatti che servono per materializzarli, conservarli e trasmetterli nello spazio e nel tempo. Cfr. obiezione [4].
• Benché i mentefatti si possano suddividere, sulla base di diverse esigenze, in svariate sottoclassi, non appare indispensabile affiancare ad essi e ai manufatti ulteriori ripartizioni della sfera dei prodotti culturali umani, che ne viene esaustivamente esaurita, sebbene ci siano state proposte (anche molto più recenti di quelle a cui si è già accennato) di recuperare o introdurre concetti come quelli di «sociofatto» [Riss et al., 2011], di «cognifatto [cognifact]» [Riss et al., 2011] e di «agrifatto» [Staley, 2006]. E se si volesse estendere il concetto di cultura anche ad alcune specie animali [Bonner, 1980] diverse dall’Homo sapiens non sarebbe un problema suddividere anche i corrispondenti prodotti culturali in ‘manufatti non umani’ e ‘mentefatti non umani’. Cfr. obiezione [6].

Utilità, pervasività e coerenza del concetto di mentefatto non autorizzano però ad attribuirgli automaticamente una realtà ontologica autonoma indipendente sia dalla materia che dalla mente, che andrebbe semmai dimostrata con apposite argomentazioni (cfr. obiezione [5]). Su questo punto le tesi di Gnoli sono, a mio avviso, meno convincenti. Per dimostrare che personaggi fittizi come Pinocchio e James Bond non sono riducibili a meri fenomeni psicologici che si verificano nelle menti dei rispettivi autori, lettori e spettatori non basta notare che, ovviamente, «essi non provano alcuna reale soggettività» [Gnoli, 2018, p. 1237], perché il punto è un altro: la loro presenza nelle soggettività psicologiche di autori, lettori e spettatori e le loro materializzazioni in un’ampia gamma di manufatti (libri, film, fumetti, poster, magliette, ecc.) sono sufficienti per poter parlare di essi come prodotti culturali umani immateriali oppure dobbiamo postularne (e, possibilmente, dimostrarne) un’ulteriore realtà ontologica nel terzo mondo di Popper o comunque in qualcosa di molto simile ad esso?

Uno dei due principali argomenti di Popper e di Gnoli a favore di tale realtà (quello del «potere causale») a me pare piuttosto debole, perché l’indubbio fatto che «i sistemi di pensiero e gli altri prodotti culturali sono stati molto influenti sulla storia dell’umanità [e che] le teorie, sia di successo che errate, hanno determinato il destino di molte persone attraverso la loro applicazione» [Gnoli, 2018, p. 1237] non dimostra in alcun modo che ciò che ha prodotto effetti causali sia sulle menti umane che, attraverso di esse, sugli oggetti fisici non fossero, in fondo, nient’altro che un insieme di idee presenti nelle menti di altre persone e di segni registrati su documenti. Un sacrificio fatto in nome di Zeus non prova l’esistenza di Zeus, ma solo la presenza di sue idee in alcune menti e di sue descrizioni in alcuni documenti, sufficientemente articolate e convincenti per motivare qualcuno ad effettuare il sacrificio stesso.

Neppure l’altro argomento principale a favore dell’oggettiva realtà – intesa in senso forte, ontologico – del Mondo 3, quello della «scoperta», ripetuto più volte da Popper (ma che non viene esplicitamente sfruttato da Gnoli per sostenere la realtà dei mentefatti), sebbene più consistente, si rivela sufficientemente persuasivo, come spero di aver già dimostrato nel punto [8] del precedente paragrafo. Il fatto che certe caratteristiche, proprietà o conseguenze dei mentefatti derivino ‘logicamente’ dai mentefatti stessi indipendentemente dalla volontà (o, addirittura, all’insaputa) dei loro stessi ideatori, che semmai possono solo, talvolta, scoprirle, senza poterle né creare né modificare liberamente a proprio piacimento, non dimostra l’oggettiva autonomia dei mentefatti stessi dalle menti di chi li ha concepiti, ma solo che qualsiasi insieme di dati sia materiali che mentali o simbolici [Ridi, 2020a, p. 222-225] ha una propria forma, ossia è disposto in una certa configurazione (pattern), che è diversa (o uguale) rispetto ad altre ma che comunque è proprio quella e che quindi gode intrinsecamente e oggettivamente (cioè indipendentemente dalla volontà di qualsiasi soggetto) di certe caratteristiche e non di altre. Ciò mi pare più che sufficiente per spiegare perché qualsiasi entità sia fisica che mentale (inclusi manufatti e mentefatti) presenti caratteristiche, proprietà e capacità causali non interamente conoscibili da chiunque a priori, che necessitano quindi anche di qualche forma di esplorazione a posteriori per essere svelate, senza che ciò implichi la necessità di ipostatizzare la loro ‘scopribilità’ sotto forma di un mondo o di una sostanza autonoma, indipendente tanto dalla materia che dalla mente.

L’ipotesi della realtà ‘forte’ di un terzo mondo di mentefatti solleverebbe, fra l’altro, molti più problemi di quanti ne risolverebbe, perché se pensiamo che dopo due millenni e mezzo di riflessione scientifica e filosofica non è ancora stata raggiunta una soluzione convincente e ampiamente condivisa dell’enigma relativo all’interazione fra la mente e il corpo umani ci rendiamo subito conto di quanto sarebbe velleitario immmaginare di poter spiegare l’interazione addirittura fra tre o più sostanze autonome, come si è visto nel punto [7] del precedente paragrafo. Sono quindi, a mio avviso, del tutto legittime le riserve avanzate da [Hjørland, 2019a], nella sua recente analisi della teoria dei mentefatti di Gnoli, sull’inutile proliferazione dei mondi popperiani perché «dal punto di vista della teoria dell’evoluzione [e, aggiungerei io, anche da quello, più in generale, della scienza] il pluralismo [delle sostanze] appare problematico, o persino soprannaturale e superstizioso» [Hjørland, 2019a, p. 166]. È però sbagliato sostenere che «su questo punto Gnoli appoggia il pluralismo di Popper» [Hjørland, 2019a, p. 166], perché i livelli integrativi propugnati da Gnoli non postulano necessariamente strati della realtà mutualmente del tutto indipendenti e sono compatibili anche con una metafisica monista, nella quale la realtà di ciascuno strato è ‘debole’, perché non può prescindere da tutti gli altri strati soggiacenti: gli organismi biologici fatti di cellule non sono distinti e separati dai composti chimici fatti di atomi e molecole e dagli oggetti fisici fatti di particelle, onde, campi e stringhe. Una antilope è fatta, contemporaneamente, di cellule biologiche, di molecole chimiche e di particelle fisiche, tutte comunque materiali. E, se fosse dotata di una anche debole forma di coscienza o se venisse conservata e studiata in uno zoo apparterrebbe anche al livello della mente (animale) o a quello della cultura (umana), senza per questo dover necessariamente smettere di appartenere integralmente anche al livello della materia. Analogamente un manufatto come un libro può far parte contemporaneamente del livello materiale e di quello culturale, così come un mentefatto come la trama di un romanzo o le regole degli scacchi può far parte contemporaneamente del livello mentale e di quello culturale. Assegnare mentefatti e manufatti a uno o due specifici livelli integrativi (ontologici, ma ‘deboli’) della realtà è quindi metafisicamente molto meno azzardato che collocarli (gli uni, gli altri o entrambi) in un mondo popperiano dotato di una autonomia ontologica talmente forte da compromettere la plausibilità di qualsiasi sua interazione con altri mondi analoghi, come del resto ammette lo stesso [Hjørland, 2019a, p. 168] affermando che «il mondo biologico, il mondo delle menti e il mondo socioculturale possono essere concepiti da una prospettiva monistica come lo sviluppo di nuovi livelli con nuove proprietà emergenti».

Può quindi risultare utile e plausibile adottare il concetto di mentefatto in almeno quattro diversi ‘scenari metafisici’:

• [A] Il pluralismo ontologico ‘forte’ di Popper, pur mantenendo le sue difficoltà nello spiegare le interazioni fra tre mondi completamente eterogenei (come può la mia mente ordinare al mio corpo di muoversi? come può il mio corpo trasmettere alla mia mente gli input sensoriali? come fanno i contenuti oggettivi delle mie idee soggettive a «incarnarsi» in certi oggetti fisici, a modificare la mia mente e a venire creati, memorizzati e modificati dalla mente stessa?) risulta però almeno semplificato, più coerente e meno elitario riducendo il Mondo 3 a tutti e soli i mentefatti.
• [B] Il pluralismo ontologico ‘debole’ dei livelli integrativi emergenti, pur mantenendo la ricerca di un difficile equilibrio nel mostrare come gli strati in cui si articolerebbe la realtà da una parte non siano completamente riducibili l’uno all’altro ma, dall’altra, non siano neppure completamente indipendenti fra loro [De Caro, 2020, p. 90], può individuare nei mentefatti un utile ‘strato finora mancante’ per spiegare meglio la specificità della cultura umana senza appiattirla su psicologia e sociologia [Gnoli, 2018, p. 1236-1239].
• [C] Qualsiasi monismo ontologico ‘forte’, inclusa la sua variante oggi più diffusa del fisicalismo [Paolini Paoletti, 2015] (che attribuisce piena realtà solo alle entità studiate dalla fisica), può comunque aggiungere i concetti, ben delineati, di mentefatto e di manufatto alla miriade di nozioni corrispondenti a oggetti destituiti di autentica realtà e autonomia che risultano però comunque utili – linguisticamente, praticamente e anche teoreticamente – nella vita quotidiana e nelle discipline scientifiche diverse dalla fisica stessa.
• [D] Un monismo ontologico ‘debole’ di stampo kantiano, che attribuisse la piena realtà a un noumeno inconoscibile e indescrivibile, abbinato a un pluralismo epistemologico ‘alla Goodman’ che prevedesse infinite modalità e prospettive diverse per descrivere e, in una certa misura, ‘costruire’ infiniti mondi fenomenici diversi potrebbe proficuamente utilizzare la coppia concettuale ‘mentefatto/manufatto’ per articolare il mondo della cultura (sia umana che, eventualmente, animale).

Gnoli ritiene, inoltre, che il concetto di mentefatto possa risultare particolarmente utile per definire la biblioteconomia.

Ho già spiegato altrove [Ridi, 2013] sia perché dubito che la biblioteconomia possa essere considerata una vera e propria scienza sia perché ipotizzo che la sua fondazione possa essere rintracciata in differenti ambiti disciplinari a seconda di quale aspetto della conoscenza umana si preferisca porre al centro dei suoi interessi. Ma anche limitandosi a utilizzare il termine ‘scienza’ come sinonimo di ‘ambito di studi’ e accettando di cercare la fondazione (o, in questo caso più appropriatamente, la ‘delimitazione’) della biblioteconomia non in una o più discipline ma negli oggetti studiati, credo che comunque questi ultimi non possano essere identificati, né esclusivamente né principalmente, coi mentefatti, neppure se fatti coincidere – più o meno tacitamente – con la loro sottoclasse dei ‘mentefatti documentati’.

La funzione essenziale delle biblioteche (e, di conseguenza, il principale oggetto di studio della biblioteconomia) è l’intermediazione fra una certa classe di documenti definibili come ‘bibliografici’ [Ridi, 2021] e gli esseri umani che per qualunque motivo desiderino accedere ai loro contenuti informativi. Archivi e musei (e quindi archivistica e museologia) si occupano invece di altre tipologie di documenti, con particolare attenzione non tanto per i loro contenuti informativi in senso stretto quanto piuttosto, rispettivamente, per le attività e le caratteristiche sociali che i documenti attestano (da parte degli archivi) e per le caratteristiche fisiche, storiche o estetiche dei documenti stessi o delle classi di oggetti a cui i singoli documenti conservati appartengono (da parte delle varie tipologie di musei) [Bates, 2007; Ridi, 2010, p. 101-112]. Perché tale intermediazione risulti efficace bisogna che biblioteche, archivi e musei da una parte selezionino, conservino, organizzino, cataloghino e rendano disponibili certi insiemi di documenti e, dall’altra, che conoscano sia le esigenze informative che le metodologie di ricerca della propria utenza, intesa sia come comunità (da indagare con strumenti sociologici) che come singoli individui (da indagare con strumenti psicologici). A tale panoramica sugli oggetti di studio primari di biblioteconomia, archivistica e museologia vanno poi aggiunti anche gli strumenti tecnici che bibliotecari, archivisti e gestori dei musei devono saper padroneggiare per poter svolgere il loro ruolo di intermediari: cataloghi, bibliografie, inventari, scaffali, bacheche, lampade, didascalie, segnaletica, macchine per fotocopiare e digitalizzare, software di vario tipo, ecc. (incluse, a mio avviso, anche le interfacce fra umani e computer, che non richiedono solo competenze informatiche ma anche di organizzazione dell’informazione).

Tale molteplicità ed eterogeneità di oggetti di studio da una parte è uno degli argomenti principali contro la possibilità di considerare vere scienze la biblioteconomia, l’archivistica e la museologia e, dall’altra, rende probabilmente più complementari che mutualmente esclusivi, a livello di pratica professionale, l’approccio cognitivo e quello sociologico alle scienze dell’informazione, che invece spesso entrano in conflitto a livello accademico [Gnoli, 2018; Hjørland, 2019a]. Sicuramente di tali molteplici ed eterogenei oggetti di studio e di lavoro fanno parte anche i mentefatti, facilmente identificabili coi ‘contenuti informativi’ dei documenti bibliografici e archivistici e di almeno una parte di quelli museali (sebbene possano sorgere dei dubbi nell’identificare il mentefatto corrispondente a un cucchiaio conservato in un museo archeologico o a un meteorite – che non è neppure un manufatto – conservato in un museo naturale). Non sono però i mentefatti il principale oggetto di interesse dei visitatori di una pinacoteca, probabilmente più curiosi di vedere come due diversi pittori hanno rappresentato il medesimo soggetto anziché di ricavare informazioni da cosa entrambi hanno raffigurato. E spesso neppure chi consulta i documenti conservati in un archivio è interessato principalmente ai loro puri contenuti informativi (magari già conosciuti o che comunque sarebbero presenti anche nell’eventuale versione pubblicata, e quindi bibliografica, degli stessi documenti) quanto piuttosto al legittimo sussistere (adesso o in passato) di determinati diritti o doveri oppure di specifiche relazioni sociali che solo il documento originale può attestare. In biblioteca, invece, è effettivamente il contenuto informativo dei documenti quello che più interessa gli utenti che non siano bibliologi o storici della stampa, ma persino qui i mentefatti non ospitati da un manufatto pubblicato [Ridi, 2021, p. 193-195], come le tradizioni orali e i sogni mai trascritti oppure i romanzi e le teorie scientifiche mai affidati a un editore, non possono essere oggetto di legittima ricerca da parte degli utenti e, quindi, non possono aspirare ad essere considerati l’oggetto principale della biblioteconomia.

Se fossimo proprio costretti a scegliere di collocare un unico concetto al centro di archivistica, museologia e biblioteconomia, credo che il candidato con maggiori chance non sarebbe quindi il mentefatto, bensì il documento, che non va confuso col supporto fisico – inclusivo dei segni appostivi – (manufatto) di un determinato contenuto informativo (mentefatto) ma rappresenta invece la loro unione che, come tale, può da una parte soddisfare le ricerche sia degli utenti che cercano determinati contenuti (ovunque esse si trovino) che di quelli interessati a caratteristiche di qualsiasi tipo riferibili invece ai rispettivi contenitori e, dall’altra, gode di una fisicità (sia nelle sue forme tradizionali che in quelle digitali, contrariamente a quanto suggerito da certe superficiali semplificazioni che insistono sulla pretesa immaterialità di quest’ultime) indispensabile per renderlo accessibile a utenti anch’essi indiscutibilmente fisici anche quando usano strumenti elettronici per comunicare e informarsi. Del resto lo stesso Gnoli ammette che

Libri, quadri, contratti e meteoriti non vengono solo astrattamente analizzati e catalogati da biblioteche, archivi e musei in base ai loro contenuti informativi, ma vengono anche, molto concretamente e molto fisicamente, protetti dai ladri e dagli insetti, disposti lontani dall’umidità e sotto le luci migliori, collocati in un determinato ordine spaziale, restaurati se vengono danneggiati, ecc. Tutte attività che devono necessariamente far parte del bagaglio professionale dei gestori delle istituzioni della memoria e che devono di conseguenza venire incluse nei loro percorsi formativi insieme alle competenze necessarie per conoscere e soddisfare le esigenze informative sia della propria comunità di riferimento che dei propri singoli utenti.

Semmai, più che della biblioteconomia, dell’archivistica e della museologia, i mentefatti (o, quanto meno, i mentefatti documentati) potrebbero forse aspirare, con maggiore plausibilità, a costituire l’oggetto primario di studio di una disciplina strettamente connessa con tutti e tre tali ambiti ma meno legata di essi alla fisicità dei documenti, ovvero l’organizzazione della conoscenza. Tuttavia è controverso se davvero tale ambito di studi si focalizzi proprio sui contenuti informativi dei documenti umani intenzionali, perché da una parte – come ricorda anche Hjørland nella sua critica a Gnoli – i suoi principi e le sue tecniche possono essere applicati anche all’ordinamento e alla classificazione di entità che non sono né mentefatti né manufatti (come, ad esempio, le stelle, gli elementi chimici e le specie animali) e, dall’altra, persino i documenti conservati da biblioteche, archivi e musei possono essere ordinati in base a caratteristiche dei loro supporti concreti anziché dei loro contenuti astratti (come, ad esempio, le dimensioni, il materiale o l’anno di produzione).

In ogni caso il concetto di mentefatto, anche se ne restano da dimostrare sia il reale spessore ontologico che la centralità nelle varie scienze dell’informazione, ha una propria coerenza, risulta sufficientemente chiaro e articolato e può rivelarsi utile sia per razionalizzare il terzo mondo popperiano che per analizzare gli oggetti di studio di varie discipline, fra cui l’archivistica, la biblioteconomia, la museologia e l’organizzazione della conoscenza.